Donate
הוצג בערב "מחשבות פמיניסטיות על פורנו נשי – ערב לכבוד ספרה של עמליה זיו Explicit Utopias" במסגרת הסדרה – הארכיב כפעולה פוליטית. 16.2.2017
אני רוצה להודות לרות פרסר ולעמליה זיו על ההזמנה להציג את ספרה החדש של עמליה.
אני בעיקר מודה על כך שהצורך לכתוב משהו עבור האירוע הכריח אותי לקרא משהו שונה מהדברים שאני קוראת בשלוש השנים האחרונות ולצאת מאזור הנוחות שלי. חבל שזה קורה כל כך מעט בשגרה האקדמית.
הקריאה בפרק השלישי של הספר – פרק בו נבחן מושג החדירה מחדש – הייתה עבורי מאירה ורבת עניין וגרמה לי לחשוב מחדש על נושאים שנמצאים אצלי תמיד ברקע, אבל שלפעמים אני נותנת להם רק להיות שם, מבלי לשאול עליהם יותר מידי שאלות. הפרק של עמליה גרם לי לשאול שאלות ולבחון כמה סוגיות לעומקן – וזה תמיד מבורך, ואני מודה לה על כך.
בפרק המדובר עמליה דנה במשמעותה של חווית החדירה ובמשמעויות האלטרנטיבות שניתן למצוא אודותיה בספרות ארוטית ופורנוגרפית שנכתבה על ידי נשים. היא מתחילה בקריאה ביקורתית של תיאוריות פמיניסטית רדיקלית על חדירה – בעיקר אלו של דוורקין ומאקינון – כדי לעבור מאוחר יותר להצגת האלטרנטיבות לתפיסות אלו כפי שהן מופיעות בפורנוגרפיה לא מיינסטרימית – הן התרוסקסואלית, לסבית והומוסקסואלית. לתפיסתה של עמליה, חלק מפורנוגרפיה זו מראה בבירור שחדירה מסוגלת להיות חתרנית ולא בהכרח קשורה לשליטה, דיכוי ולקיחת בעלות. אקט החדירה טומן בחובו – בקונטקסטים מסוימים – את האפשרות להעניק סיפוק, עונג וגם כוח ועוצמה לא רק לחודר אלא גם לנחדר או לנחדרת. עמליה מצליחה לעשות עבודה מצוינת לדעתי לכיוון הדה-אסנסיאליזציה של אקט החדירה ומביאה לפירוק שלו כאקט בהכרח דכאני או המביע שליטה והשפלה של החודר את הנחדרת. הייתי אומרת שעמליה פותחת כאן פתח לאפשרות לפתח 'פנומנולוגיה של חדירה' – שתתרחק בסופו של דבר ממודלים אסנציאליסטים והקשורים בלעדית להבנה של חדירה בתוך קונטקסט פטריארכלי.
אחת הנקודות המעניינות עבורי בדיון הזה הייתה ללא ספק השאלה אודות האם חדירה מחייבת את פירוקו או הריסתו של הסובייקט הנחדר. עמליה דנה בסוגיה הזו בתחילת הפרק וטוענת באופן ברור ומשכנע שתפיסתן של דוורקין ומאקינון למעשה מתבססות בעצמן על תפיסת סובייקט פטריארכלית וליברלית – ואינן באמת מבקרות אותה. עבורן, היא מזכירה, הסובייקט במהותו הינו שלם, בעל גבולות ברורים ופחות או יותר אטום. פריצת גבולותיו וחדירתו מהווים אם כן ללא ספק תקיפה ואיום על מהותו ושלמותו. כך היא טוענת בעמוד 104:
However, Dworkin’s exposure of this double standard goes hand in hand with an endorsement of the dominant masculinist view of subjectivity, a view that equates bodily integrity with impermeability and that relies on an image of the human body as a closed autonomous unit, with every disruption of its hermetic contours spelling danger and disaster (hence, the tragedy of the treacherous, invisible female slit). If one’s sense of integrity, autonomy, agency, and self-determination all depend on an
experience of bodily inviolability, understood as impermeable boundaries, then genital penetration inevitably has destructive consequences for women’s subjectivity.
עמליה מביאה את קורנל ואחר כך גם את בטיי ואת ברסני על מנת לבקר תפיסה זו של סובייקטיביות ולהביא אלטרנטיבה בדמותה של סובייקטיביות שמוגדרת מראש לא כאטומה ונפרדת מהעולם על ידי גבולות בלתי חדירים, אלא כפתוחה יותר, גמישה יותר, נוזלית יותר וקשיחה פחות. באמצעות תפיסה שונה של סובייקטיביות, ישנו גם מקום לדבר על עונג ממקום אחר, פחות מאוים מסכנות החדירה ופריצת הגבולות. ממקום כזה, ניתן אף לצאת לאתיקה אחרת, אחת אשר עבורה חדירה אינה בהכרח מזוהה עם אלימות והשפלה; אתיקה בה ניתן להעריך את העדר הכוח, את החולשה ואת 'פירוק האני' – בצורתו הפטריארכלית – , כפי שניתן להבין מהציטוט המעניין של ברסני שעמליה מביאה בעמוד 117:
Phallocentrism is exactly that: not primarily the denial of power to women (although it has obviously also led to that, everywhere and at all times), but above all the denial of the value of powerlessness in both men and women. I don’t mean the
value of gentleness, or nonaggressiveness, or even of passivity, but rather a more radical disintegration and humiliation of the self. (“Rectum” 217)
עמליה צודקת בכך ש"כלל לא בטוח שחזון זה יכול להוות אג'נדה פמיניסטית – בעיקר עבור נשים." אבל לפני שאדון בקצרה בבעייתיות ובכלל האפשרות של מודל זה כאידיאל פמיניסטי, אני לא יכולה להימנע מלהזכיר שני נושאים שיכולים לדעתי להאיר באור מעניין את הסוגיה והמוכרים לי במיוחד: הראשון הוא הגוף הגרוטסקי – בעיקר אצל בחטין – והשני הוא מעמדו של המפגש הארוטי האוטנטי אצל בובואר. לדעתי, הן הגוף הגרוטסקי והן המפגש הארוטי האוטנטי אצל בובואר, מציגים מודלים של סובייקטיביות אנטי פטריארכלית ואנטי-ליברלית אשר אינם תופסים קשיחות, אטימות והעדר חדרנות כמאפיינים של סובייקטיביות תקינה. נהפוכו: הם מציעים סובייקטיביות תקינה כסובייקטיביות שהיא למעשה אינטרסובייקטיבית, שנבנית דווקא כתוצאה מ"חילול" גבולות ומחדירה מתמדת בין הסובייקט והעולם.
ובכן, בספר שלי על הגוף הגרוטסקי אני כותבת בין השאר שהסובייקט הגרוטסקי (כמו הסובייקט המרלו-פונטיאני וכמו הסובייקט כפי שנתפס על ידי תיאוריות פוסטמודרניות מסוימות) אינו סגור, חד-משמעי, בעל זהות מוגדרת. הוא סובייקט היברידי, אשר מורכב מ"ישויות שונות" ואשר גבולותיו אינם חדים. הסובייקט הזה הוא בעל זהות דינמית, בלתי קבועה, ויש להדגיש – הוא סובייקט אשר "פתוח" לעולם. הסובייקט הגרוטסקי "חודר" לתוך העולם, הוא "ארוג" בו. הגבולות הרופפים, ה"מחוררים", ה"מנוקבים" של הסובייקט הגרוטסקי מאפשרים לעולם "לחדור" לתוך הסובייקט וההפך.
במציאות כזו ההבחנה בין סובייקט לבין העולם הופכת כמעט לבלתי אפשרית; הסובייקט בנוי מ"חלקי עולם", הוא "מתכנס" לתוך העולם, והעולם "חודר" לתוכו.
בגוף הגרוטסקי מתקיימים כל התנאים של החשיבה האנטי לוגית. הגוף הגרוטסקי אינו מכבד הפרדות בינריות, הוא רב מיני מטבעו וסתירות מתקיימות בתוכו. גבולותיו אינם ברורים, והחלל שהוא תופס אינו מוגדר במדויק. אין לדעת מתי חלל זה חיצוני ומתי הוא חלק מהגוף הגרוטסקי; איפה מתחיל והיכן נגמר הגוף הגרוטסקי? מה זהותו המינית? האם הוא בכלל בעל "זהות אחידה"? הגוף הגרוטסקי משחק עם סדרים שונים וסותרים זה את זה. למשל ההבחנות בין אנושי ללא אנושי, בין פנים לחוץ, בין מרכז לפריפריה אינן מתקיימות. הגוף הגרוטסקי הוא גוף בזרימה, בתנועה; הוא גוף דינמי ה"פורץ" באופן מתמיד את גבולותיו, ו"מתקומם" נגד הגבולות ה"קונוונציונליים" של הגופים. הוא גוף "בקשר", גוף ש"מתכנס" לעולם ומתמזג עמו. הוא גוף שופע, גוף ש"נשפך" לעולם ו"מציף" אותו. הגוף הגרוטסקי מביע אפוא את הדרגה הגבוהה ביותר של "גופניות בלתי נפרדת מהעולם", הוא מראה באופן הברור ביותר את "דלות" הגבולות שבין גוף ל"חיצוניותו", את הקושי ואף את אי- האפשרות להבחין – ללא "תמיכה" של השכל – בין הגוף לבין מה שסובב אותו. כפי שבחטין טוען:
"…הגוף הגרוטסקי אינו מופרד משאר העולם. הוא אינו מהווה יחידה גמורה, סגורה. הוא בלתי גמור, יוצא מעצמו, מפר את הגבולות של עצמו. הדגש הושם בחלקי הגוף אשר פתוחים לעולם החיצוני, דהיינו החלקים לתוכם העולם נכנס לגוף או אשר מתוכם הגוף יוצא לעולם, החלקים דרכם הגוף יוצא לפגוש את העולם. המשמעות היא שהדגש הוא על פתחים או עקומות או על התפצלויות ונצרים: הפה הפעור, איברי המין, השדיים, הפין, הכרס, האף. הגוף חושף את מהותו כעיקרון של גדילה, והוא פורץ את גבולותיו בהתעלסות, היריון, לידה, גסיסה, אכילה, שתייה וחרבון. זהו הגוף הבלתי מוגמר, הגוף היוצר לעד… זה בולט בייחוד בגרוטסקי הארכאי. " (Bakhtin, 1965, pp. 24, 25).
כך, לטענתי, הגרוטסקי מסייע לנו לחשוב על היותנו בעולם כסובייקטים גופניים בעלי גופניות בשרית וקונקרטית, אשר כוללת מיותרות, לכלוך, חוסר בהירות, טשטוש, ושפירושה גופניות עוצמתית, נשפכת ושופעת. ניתן אם כן לראות בגרוטסקי תיאור פנומנולוגי מרחיק לכת של חווייתנו כסובייקטים גופניים בעולם: אנו לא נבדלים מהעולם, באופן מתמיד אנו "מכניסים" אותו אל תוכנו ו"יוצאים" אליו; אנו חשים את מה שמסביבנו ומושפעים ממנו ולא מוגזם לומר שאובייקטים בעולם, אך בעיקר סובייקטים אחרים בעולם, עוברים להיות חלק מאיתנו, מגופנו, וכאשר פתאום הם נעלמים ואינם, אנו אף מרגישים כאילו שחלק מגופנו נכרת.
עד כאן עם האוטופיה הגרוטסקית שלי. מכיוון אחר – אך משלים את התמונה, לדעתי – ניתן להביא את הארוטי אצל בובואר. בספרה על המרקיז דה סאד, בובואר מתארת את חזון המיניות הסאדיסטית כמשקפת את תפיסת הסובייקטיביות המוטעית של המרקיז: זו תפיסה שגויה ואלימה, אשר רואה בסובייקטיביות של האחר איום והמסתכלת על סובייקטים גופניים כיחידות אטומות ומבודדות, אשר מחפשות את העונג שלהם תמיד על חשבון הפלישה אל האחר והשפלתו ודיכויו. המרקיז טועה, טוענת בובואר, מכיוון שהוא אינו מבין את קיומנו כמחוברים ותלויים זה בזו. על הפוטנציאל במפגש הארוטי האוטנטי והדרך בה דה סאד נכשל לקחת חלק בו, בובואר כותבת:
The state of emotional intoxication allows one to grasp existence in one's self and in the other, as both subjectivity and passivity. The two partners merge in this ambiguous unity; each one is freed of his own presence and achieves immediate communication with the other. The curse which weighed upon Sade ― and which only his childhood could explain ― was this 'autism' which prevented him from ever forgetting himself or being genuinely aware of the reality of the other person …'[Sade's cruelty] asserts the radical separation of the other object from the sovereign subject. It aims at the jealous destruction of what cannot be greedily assimilated' (de Beauvoir, 1962: 32-33, 41, emphasis in the original).
במין השני, לעומת זאת, בובואר מביאה תיאור של המפגש הארוטי האוטנטי, אותו מפגש שלמעשה חושף לדעתה באופן הברור ביותר את היותנו סובייקטים עמומים ודו-משמעיים, בו בעת גופניים ונפשיים, סובייקטים ואובייקטים. המפגש הזה מאתגר את גבולותינו ולוקח אותנו לפגוש את האחר ולהתמזג עמו בנדיבות. בכוחו של מפגש זה להציב מודל אחר של סובייקטיביות (בעיקר של סובייקטיביות נשית) – כזה שאינו מאויים מחדירה או מטשטוש גבולות. היא כותבת:
This blossoming [of feminine eroticism] supposes that—in love, tenderness and sensuality—woman succeeds in overcoming her passivity and establishing a relationship of reciprocity with her partner. . . .Thus, the lovers can experience shared pleasure in their own way; each partner feels pleasure as being his own while at the same time having its source in the other. . . . In a concrete and sexual form the reciprocal recognition of the self and the other is accomplished in the keenest consciousness of the other and the self. . . .What is necessary for such harmony are not technical refinements but rather, on the basis of an immediate erotic attraction, a reciprocal generosity of the body and soul. . . . The erotic experience is one that most poignantly reveals to human beings their ambiguous condition; they experience it as flesh and as spirit, as the other and as subject. (1989, 377–78, my emphasis)
היחס הזה של בובואר למפגש הארוטי מזכיר למדי את הניתוח של עמליה את הסיפור של דייאן ב”About Penetration” של Tavel. עמליה מציעה את הפירוש הבא לסיפור:
The story thus reverses some of the meanings conventionally attached to sexual penetration; rather than being an expression of aggression, hostility, and subordination, sexual penetration is represented as an expression of intimacy and commitment, as implying self-exposure and risk not only for the receptive partner but for the penetrating partner as well. (122)
ובובואר אף מוסיפה
There is a wrenching from oneself in eroticism, a transport, an ecstasy: [This] expresses a desire to merge and not to destroy; and the subject that submits to it does not seek to disavow and humiliate himself but to unite; (1989, 410–11)
האופן בו אנו חושבים ומגדירים את הסובייקטיביות שלנו ואת היחסים שלנו עם העולם מהווה החלטה פוליטית ופילוסופית. עמליה מביאה כמה דוגמאות לדרכים אלטרנטיביות להבין יחסים ארוטיים ובייחוד את חווית החדירה, בדמוי ספרות ארוטית מסוימת שנכתבה על ידי נשים. והינה אני כאן, מנסה גם אני – דרך הגרוטסקי ודרך בובואר – להביא אלטרנטיבה לחוויית החדירה ולתפיסת הסובייקטיביות אשר מתייחסת לגופניות הסובייקט כאחת בעלת גבולות נוקשים ואשר מאוימת להיות מפורקת ומושפלת כאשר גבולות אלה נחדרים ונפרצים. ואכן דווקא היום, בעידן בו שוב חומות וגבולות מוקמים ומתחזקים, והפחד מזיהום האחר ומשונותו חוזר אלינו בכל כוחו כאימה מפני חדירה ופריצת הגבולות שלנו – דימויים חדשים של סובייקטיביות וגופניות נחוצים בדחיפות. עם זאת, נראה שהמשימה אינה קלה. דימויים חדשים ואלטרנטיביים בצד, נראה שבקונטקסט הנוכחי קשה להניח שנשים יכולות באמת לאמץ דימויים אלה. אונס, אלימות, ופריצה יומיומית של גבולותינו ללא הסכמתנו הינן תופעות אמיתיות ורחוקות מלהיעלם. בעולם בו נשיא המעצמה מביע את עוצמתו ועליונותו בכך שהוא מתגאה ביכולתו “to grab them by the pussy” – יתכן שמוקדם מידי לדון באלטרנטיבות.
